思想要对得起问题，就像酒要对得起粮食
赵汀阳谈观念与历史
文载2015年1月25日《东方早报·上海书评》
周濂：一直以来您都是中国哲学界的麻烦制造者。从“预付人权”、“天下体系”到“存在就是做事”，您创造了许多新概念。您这种思想上的不安分守己是刻意为之，还是一种自然而然的过程？
赵汀阳：刻意为之是自寻烦恼，我没兴趣自找麻烦。一定有问题在，才会去反思。麻烦都是由客观存在的问题生长出来的。如果心脏没有毛病，自己就感觉不到心脏的存在。
章学诚有一段关于周公和孔子的论述，解释周公之作和孔子述而不作。“作”是指创作。周朝制度的创作由周公完成了，存在的秩序已经建立，当时的生活顺理成章，没有提出进一步的问题。既然没有问题，就没有继续创作的动力。孔子何必“作”呢？所以孔子并不是谦虚，而是认为周公创制的制度能够解决社会的根本问题。尽管春秋时候周公的制度正在被败坏，正在提出新问题，但孔子坚持认为恢复周公制度就能够解决问题，所以述其所作，所谓立教。章学诚认为周公和孔子在中国文化中的位置不同而同样重要，周公创作，孔子立教。传承与创作同样重要。
周濂：您的意思是，现在旧有的生活方式已经发生了巨大的改变。曾经的各种理论也无法很好地解释当下的生活。所以我们需要重新去创作。就像牙不疼的时候，人们永远不会想到牙齿。但是一旦牙开始疼了，那就出了大问题了。在某种意义上，现在这个时代是一个全面反思的时代，甚至是一个过度反思的时代。
赵汀阳：今天确实是一个存在秩序变化的时期。在人类早期，人们创作的主要是制度和技术，很少专门去创作观念，或者说观念隐含在制度之中。专门的观念创作是比较晚的事情。古希腊的理论和春秋战国的争论就是比较早的观念自觉。现代性是一个比较独特的问题。之前，人们以信念和传统作为准则维系生活，而现代试图对人类整体进行自我重述和自我颠覆的反思。
周濂：在这种意义上，您的工作是依托于现代性的大背景。您一般都顺应时势。
赵汀阳：那倒说不上，跟随问题而已。其实新问题包含老问题，因为老问题一直没有解决，仍然隐藏在新问题里。现代的生存方式是革命性的，它把人类的整个存在方式都变成了问题。
周濂：没错，从西方的文艺复兴、科学革命、宗教改革、工业革命到启蒙运动，这一系列此起彼伏的思想的、社会的、政治的革命导致我们整个世界的图景发生了彻底的变化。
赵汀阳：生活的概念变了，甚至人的概念也变了。
周濂：从什么变成了什么？
赵汀阳：“个人”这种存在方式是现代的一个基本发明。古代社会尚未形成“个人”这种存在论单位。个人所以成为一种存在论单位，是因为个人变成了一切利益的基本结算单位，一切利益都以个人为准来结算。在古代社会里，许多利益的结算单位是家庭、村庄，甚至是教会或国家。利益的结算单位变了，价值观也就跟着变了，现代价值观也以个人作为度量衡。
周濂：就像货币的产生一样。一开始是物物交换，发展到用银两和纸币作为交换凭证。整个流通的货币变了之后，整个社会的想象也就变了。
赵汀阳：说到这件事，倒有些争议。人类学家格雷伯写了一本书叫《债：第一个5000年》。格雷伯经过历史人类学考察，发现历史上不存在以物易物的历史阶段，以物易物是编造出来的教科书故事。有些经济学家说，就算你说得对，但现在没有更好的故事能够代替它，所以还要继续使用这个故事。以物易物暗含着人与人的两清结算方式，或许是现代人把自己的心思倒映为古人了。
周濂：如果以家庭为单位以物易物呢？不一定落在个人身上。
赵汀阳：两清的关键不在于个人还是家庭，而在于与他者划清界限的权界方式。如果有了清晰定义的政治经济边界，个人是己，家庭也是一种己。与他人划清界限是相对较晚的事情。格雷伯认为，人类早期互通有无的关系不是交易，而是分享。对于现代人，假如你借了我一头牛，你就欠我一头牛，而对于早期人类，他们想的是，你没东西吃，我就给你一头牛，你欠我的是情，而不是债。情可以分享，债要求两清。
周濂：确实有一些论述能够支持这种说法。例如，哈耶克认为在原始社会人们有一种彼此分享的概念。在这种意义上，人和人之间的关系和我们现代商业社会中的关系就完全不同。
赵汀阳：格雷伯认为那种早期状态是一种共产主义。但不是指生产资料的共产，而是指人之间无债务的关系。
周濂：回到刚才您说到的周公是立法者、创作者，孔子是立教者。那么您现在做的工作是更偏向于周公还是孔子呢？
赵汀阳：都不是。现代性已经重塑了人类活动，这样类比恐怕文不对题。职业化的学术是现代的发明。职业化的哲学意味着不断审视观念，不断寻找问题，几乎是强迫症，未解的问题一下子变出很多。
周濂：您的表述中好像有些互相矛盾的地方。您认为，现代社会是一个故意反思的时代，所以我们会提前拿着放大镜去寻找各种各样的问题。也许我们只是看到了问题可能发生的苗头，并非生活本身真的出现了大危机。那您的工作是不是也属于这一类呢？您在设想可能的解决方案的时候，是在追求最理想的解决方案或者最可行的解决方案？
赵汀阳：恐怕不存在最理想的方案。如果一个方案最理想，就近乎答案了，可是生活问题只有某些有意义的出路，而没有最后答案。
周濂：但就像亚里士多德说的，当构想一个政治制度的时候，我们可以在一个剥离掉所有给定条件的情况下设想一个最理想的政治制度，还可以在一个给定条件的约束下设想一个最可行的政治制度。还是能够做出这种区分的。
赵汀阳：“最理想”的说法让人犹豫，是否有不变的理想呢？希腊人偏爱几何学式的思维，在给定的已知条件下推出最好的解决。可是，生活的“已知条件”也在变易中。现代性把生活本身变成永远的革命过程，始终充满变数，所能列出的已知条件永远都是不充分的。甚至什么是“最可行的”也取决于未来的证明。未来不是一条直线，而是一个扇面，敞开着多种可能性。这个意象来自博尔赫斯，他认为未来就是时间无限分叉的可能性，这种时间分叉是每个分叉的不断分叉，就像不断生长的树状图，是个无法预料的无穷量，所以生活没有必然性。
周濂：我承认没有必然性。但是德布雷在与您合著的那本《两面之词》中也提到，未来不可知，当下转瞬即逝，所以我们真正拥有的是过去。一百个哲学家给出了一百种解决方案。如何评判他们的高下，也许我们应该回头去看历史。从中找标准，当然这种标准也不是一种绝对的标准。
赵汀阳：历史是参照，但不是标准。人必须思考历史留下来的未决问题，也是通向未来的问题。在理论上说，仍然难以断言哪个解释更好，因为我们无法把未来变数提前计算在内，只能是相对于某个尺度去说，所以历史总能够不断重新写作。我愿意把历史看作是个复数。
周濂：对，要看你选取的未来的尺度有多长。纳粹从1933年上台到1945年垮台之前的十二年期间好像是对的。所以用未来来评判一个理论依然不能构成一个绝对的标准。但是没有绝对的标准并不意味着没有相对标准。我认为您一直比较强调，比如一百种理论中每个理论都不必然比别的理论好。因此你得出都必然不比别的理论好。但我认为“不必然”和“必然不”不是一回事儿。
赵汀阳：思想内部会有某些可信任的标准，比如命题的逻辑关系，但不足以解释历史和生活。还有，康德的“先验论证”标准足够强了，但只能证明思想内部的事情，仍然不足以说明世界和生活，就是说，先验论证的适用范围很小，不是一个广谱标准。还有哈贝马斯的“更优论证”（better argument），但比较含糊，为什么这种更优而不是那种更优？说一个事情好，貌似容易，到底好在哪里？才是问题所在，而这个问题就很难了。
我心里也有个标准：如果一定要有个衡量意义的标准，那么，意义在于致敬。就是说，思想要对得起问题，就像家具要对得起木材，衣服要对得起棉花，酒要对得起粮食，诗要对得起语言，这就是致敬了。思想参与前人遗留的问题，使一个问题敞开更多的可能性，就是致敬。总之，致敬是让一种存在以新的方式继续存在。这正是《易经》所谓“生生”之为大德或者“富有”（让存在丰富地存在着）之为大业的意思。
周濂：我认为发展到今天，各种概念和观念拼接的方式和可能性差不多已经穷尽了。当然我们可以在原有的基础上稍微推陈出新，比如您把“天赋人权”改造成了“预付人权”。
赵汀阳：人类生活的基本问题肯定都被前人阐释过了，后人的思考都是接着思考，而新问题会驱动某种“推陈出新”。
周濂：霍金在《大设计》那本书中提出一种想法，我们今天的科学理论不能用是否符合实在这种标准来衡量。对于哥白尼体系和托勒密体系两者之间的优劣高下的判断，不是因为哥白尼的体系更符合太阳系的运行方式，而是因为哥白尼的体系更优雅、更少任意的元素、更符合现有的观测并能解释之，以及更有预言性。这几个标准是一种内在的标准，不是实在论意义上的外在的标准。
赵汀阳：反映论的那种外在绝对标准早就不取信了，对于人类生活就更加不成立，因为人类的生活既是思考的对象同时也是创作的对象，就是说，生活被思想改变着。
周濂：所以反映论意义上的“大写的真理”应该在政治生活和伦理生活当中被驱逐出去，对吗？这种讨论方式应该是一种非法的讨论方式。
赵汀阳：对于生活，人类是主观性的作者，那么，标准在哪里呢？我愿意相信，虽然缺乏绝对标准，但创作必须构成对问题的致敬，而不是向自己致敬。
周濂：有一种是科学家共同体内部有一个标准，哲学家共同体内部也有一个标准，艺术家共同体内部同样有一个标准。这些标准可能是经过漫长的传统的积淀，在一个相对完整和稳固的游戏规则当中逐渐发展起来的。
赵汀阳：幸亏有一些硬指标，比如思想学术都要遵守逻辑。可这仍然不够。遵守了逻辑的观念之间仍然有分歧。人们在技术标准上有共识，但在价值上缺乏足够的共识。例如写古诗词讲究格律和平仄，但不能说按照格律写出来的就同样好。我之所以关心未来的存在论意义，就在于未来表明了存在的可能性。
周濂：我认为未来的可能性是有限的。一方面受到我们过往的生活世界的约束，另一方面受到人类想象力和概念体系的约束。比如我们今天都对福山当年的历史终结论持有一种否定的态度。但是福山的意思并不是说自由民主制度获得了胜利，而是自由民主观念获得了胜利。换言之，他会承认，在可预见的未来，其他制度依然有反扑的可能。自由民主具体落实到制度层面依然有改进的空间。在他看来，就理念本身，人们很难再找到一个比自由民主更好的说法，没有一个更好的替代故事。这一点您认同吗?
赵汀阳：在理论上说，未来是无穷分叉的可能性。当然，由于历史条件的约束，实际上可以选择的可能性是有限的，但只要存在着两种以上的可能性，就足够形成未来的无限性，我们就无法对存在的未来性做出断言。我接受休谟的忠告：历史不能推知未来。历史不足以对未来形成必然约束，否则历史就被还原为物理因果关系了。所以我相信人的存在论同时是个创世论问题，不是神的创世论，而是创造历史的创世论。
我们没有证据去证明历史有个终结或者绝对目标。相信上帝是一种神学，相信自然是另一种神学。自然不会认为某个故事是最好的而且是排他的，老子曰“天地不仁”。现代只是历史中的一段，而已，未来将是什么，还是不可知。既然我们不能预定未来，就不可能肯定哪个故事是永远的故事，否则就变成罗素的“归纳主义者火鸡”了。关于人类故事的理解有其深层结构：如果是一神论的思想结构，就会相信唯一的历史故事；如果是多神论的思想结构，就会相信多种历史故事。一神论的思想结构里只有单数的历史，而多神论的思想结构里却有复数的历史（histories）。
周濂：德布雷在这本书中一方面对民主现状表达了一种非常悲观的态度，另一方面他也承认看不到任何可以取代民主的可行方案。您在《双票民主与反票数公议》这篇文章中提到如何改造民主是个大问题。我看到您最后对民主的两点结论也隐隐地透露出您似乎也认定在今天没有一个更好的故事能替代民主。
赵汀阳：就目前潮流而言，民主是最显眼的可能性。但民主概念是开放的，也是分叉的可能性，意味着复数的民主现实，因此还要思考：什么样的民主，哪一种民主？许多现代论者把社会发展理解为一种进步比赛，而我觉得比赛模式是误导性的现代意识形态，它包含太多未经证明的假设。并非什么事情都是比赛，也并非所有事情都有输赢；比赛模式还假定了预先共同承认的规则，这也不是事实，人们的分歧首先就在于游戏规则。进步论是一种现代神学，如果不是预知了终极目标，怎么能知道什么是进步？可是又怎么知道终极目标？其实，现代的发展虽然壮观，但也包含着可能导致人类自取灭亡的危险。我更愿意从人类的存在意图去思考，比如说，什么是人人都不愿意放弃的东西？人最不愿意放弃的东西应该就是对人类生存最重要的东西了。按照这个标准，自由肯定在内，每个人都需要自由。至于民主，问题就没有那么简单。民主的概念并非像自由那样是个可以清楚界定的概念，而是向多种可能性敞开着，尚无封闭的边界。
我讨论过民主由Democracy演变为Publicracy（我构造的词），指公共系统和公共意见的统治。Publicracy也是一种民主。从阿伦特、哈贝马斯到商议民主论者都强调公共领域的对话和商谈。但是，公共领域的运作必定受到社会各种权力因素的支配，于是会出现Publicracy，而不太可能成为理想化的纯理性公共领域，多半会被大资本、新技术、新媒体（互联网等）所支配。当大资本、新技术、新平台利用大数据之类的条件提供了最方便服务的时候，人虽有自由之名却有被支配之实。这种支配不是依靠暴力的传统专制，而是迎合众人需求的服务，以服务项目去支配人们的心灵取向，可称为“心灵的体制化”。这是软专制。在这种情况下，民主和专制这两个互相矛盾的事情可能变成了硬币的两面。
周濂：在什么意义上说它是专制呢？是因为它对人们的一种控制？
赵汀阳：是啊，生活的可能选项是由它设计和供给的，无论是生活产品、服务、观点或价值观，都是定制供给的。在全面方便的服务下，人难以建立甚至懒得建立理性自觉意识，即autonomy。康德认为，真正的个人是有着autonomy的人，能自己用理性的方式去思考并且为自己建立理性法则，这是理想的人。问题是，心灵很容易被支配，因此民主有可能化为Publicracy。
周濂：您刚才表达了一个意思，在您的书中也有提到。您认为当今世界上最大的权力是金融资本和大众传媒。我的判断是，您的这种说法是一种比较超前的，面向未来的说法。
赵汀阳：事实上恐怕已经很近了。
周濂：快要来临，但是还没有来临。无论是金融资本还是大众传媒，他们都需要面临政治权力。在讨论这个问题的时候，您必须要把政治权力的反扑，要把这种对于大众传媒和金融资本的控制力考虑进来。否则可能接下来的所有分析就有些过于超前了。
赵汀阳：如果说现代性开创了自我塑造的时代，全球性又意味着一个互相塑造的新时代，一个各种力量互相依存、互相制约因而互相塑造的时代。就是说，全球化使现代的个体独立性（independence）又回到一种新的互相依赖性（interdependence），以至于共在成为存在的条件，我称之为“共在先于存在”的状况。按照这个逻辑去发展，各种势力终将互相受制而达到一种均衡，政府的力量会减弱，甚至或许将来会弱于大资本，或者，与大资本合流，或者，世界会产生一种新政治去制衡资本，如此等等，可能性很多。
周濂：到底是民族国家力量更大还是全球资本的力量更大，这个问题我们先搁置。您谈到技术可能导致新的专制，您有一个表述是“系统化的暴力并不直接伤害人，而是暗中通过规则、制度和程序去剥夺各种自由，限制各种可能性，程序正确地进行剥削，这种剥削似乎不是犯罪，而是通过制定标准和游戏规则而合法地获取暴利。”您这个时候使用的规则、制度、程序这些词似乎在把它们当作一种非常负面的意象在用？
赵汀阳：是中性描述，只是存在本身包含着悖论。
周濂：对，确实存在一个悖论。您在其他文章中说到民主的时候特别强调民主只有在规则和法治之下才是一个相对较好的民主。其实系统化就是某种规则和法治的应用。但是您在分析技术有可能导致的专制时，您完全把规则和制度当作一种负面意象来使用，在讨论民主的时候把它们当作正面的意象使用。
赵汀阳：没必要痛恨自相矛盾，事实上生活本来就是自相矛盾的。不过，这里说的矛盾是水能载舟也能覆舟的那种性质，并不是逻辑矛盾。生活最基本层面的规则与人们生活的冲突是很小的。典型的是法律，法律规定不能做什么，而不是必须做什么。很少有人反对这种规则，因为这是生活必需的秩序。伦理比较积极一点，部分涉及积极自由。政治就很积极了，所以社会制度就有很大的争议。比如大资本联合新技术和新媒体，积极地为人们提供了选项，不仅决定了做不成什么，还供给可能选项，以推荐之名替你选择。当然你也可以一意孤行，但那样的话你将无法得到服务，生活会变得非常艰难。这个时候，规则就由保护性的规则变成了支配性的规则，也就某种程度地危及自由。
周濂：这确实是一个很有趣的方向，我认为这里有几个问题可以探讨一下。首先我们都同意规则和制度的作用可能是正面的，也可能是负面的。但我们都认同法治和规则下的自由，从这个共识出发，我们可以继续追问，哪种法治？什么样的规则？由谁来制定规则？立法者的权威和正当性在哪里？我相信您的担心是全球资本的力量如此庞大，以至于在可预见的未来，在技术时代的法治和规则一定是由资本家来订立的，而普通的网民是没有任何参与立法的可能的。正因为此伤害了他们的自由和自主性。
赵汀阳：悖谬的是，大资本也还要通过众多的群体在起作用，是间接操纵，而人民是参与的，只是很容易被服务所诱捕，所以我说“服务就是力量”。这种操纵通过人民的意见和市场需求而成功，这就是悖论之所在。在传统社会里，专制和民主水火不容，但在新技术条件下，专制和民主有可能合为一体。无论如何，新专制比传统专制还是要好得多，传统专制通过暴力，而新专制可能通过“全心全意的”服务而成功。其实，一种制度仅仅是社会问题的开始，制度的实践比制度的规则要重要得多，这是维特根斯坦的规则问题给我的教益。一种制度下的合法实践也可能导致制度失灵，这是目前还难以充分解释的事情。
周濂：您的这种批评与法兰克福学派对资本主义的批评还挺接近的。
赵汀阳：其实我所做的也不是批判，而是清点可能性，这是向维特根斯坦致敬，他说他的工作是“把账一笔一笔算清”。
周濂：上次交谈中您说如果一定要给您的政治思考找一个脉络或传统，您觉得自己与古典自由主义比较接近。
赵汀阳：古典自由主义提供了一个我感兴趣的元素：自由，这是生活意义的必要条件。应该说，我与许多种观念都比较接近，因为各有各的意义，这正是生活所包含的丰富性。仅仅以一种“主义”为准的社会恐怕是脆弱的，缺乏多种抗体。一个社会需要多种因素，我知道这个说法比较乏味，就像科学家说饮食应该保持各种营养均衡一样乏味。
周濂：您对自由的定义是什么？
赵汀阳：在《坏世界研究》中有很清楚的定义，是改造过的伯林概念。伯林把自由分成两种，有些失真。其实自由就是一种，消极自由和积极自由应该是自由的两面，而不是两种自由。西方学者早就指出了这个问题。可以说，自由就像硬币的两面，消极自由代表“面值”的一面，比如一百元；积极自由代表“支配权”的一面，可以任意决定如何使用一百元。因此，自由就是在消极权利范围内的积极权力，或者说，权利限制下的权力。
周濂：伯林的两种关于自由的概念里，一开始他也谈到消极自由和积极自由，开始在概念上也有纠结，并不是说一开始就有一个非常清晰的区分。但随着历史的发展，它会走向消极自由和积极自由的极端的表现——对立。
赵汀阳：我理解他想把问题讲得鲜明，因此界定得有些极端了，但他的问题意识是深刻的。只要把两种自由收敛为一种自由的两面，使之回复到内在的相辅相成关系，以消极自由为约束条件的积极自由就可以接受了，但如果是越出限制去替别人选择的积极自由，就比较可疑了。古典自由主义者不管是哈耶克、诺奇克还是伯林，对民主的疑问都是因为民主有可能导致替别人选择的积极自由。我相信民主还有改进余地，为什么不能有一种新概念的民主呢？
周濂：当然是这样的。您在文章中也提到民主这种技术优势是要以法治和自由为前提条件的。我想这种判断基本上是一种共识。没有几个严肃认真的哲学家会主张毫不设限的民主。赵鼎新在评王绍光的《民主四讲》的时候也有类似的说法。对赵鼎新来说，如果这个世界上存在一个没有任何修饰语的民主国家，并且他有选择的话，他一定不会去那个国家住。这话的意思就是，民主之前如果没有任何约束的话，那是一件很恐怖的事情。您说过民主不是一种价值，而只是一种政治制度和公共选择的策略。您认为民主只具有工具性的意义，而不是内在的价值。
赵汀阳：把民主说成价值，恐怕是混淆了。民主本身是技术，在背后支撑民主的价值是平等。
周濂：可以这么说吗？民主首先具有工具性，用来维护平等或自由，是一件很重要的工具。但与此同时，从亚里士多德以下的共和主义传统会认为人是城邦的动物或政治性的动物。公共生活是一种实现人之为人的重要场域。所以政治自由、政治参与的权利是实现人的本性的非常重要的手段。
赵汀阳：以城邦为人的条件，这是希腊经验。城邦提出了重要的政治问题，但并非唯一重要的政治问题。政治有多种道路，中国是一个样，印度又是一个样，阿拉伯又是一个样。各自提出的问题都有重要意义，有的相通，但未必相同。对此，人类学的观察方式很有帮助，人类学观察到的多样性有助于我们摆脱一元论或者一神论的有限视野。比如说，中国古代社会有着大家共同参与的生活形式，但不是城邦，可能应该说是乡。在乡里面大家也有协商和互相参与，但与公共领域又有不同。不妨换个角度看，正如民主不是价值，专制也不是价值，专制也是一种技术手段。专制背后的价值大概是等级，例如孔子当年论证过每个人都应该各安其位，认为一个有着等级公正的社会是好社会。现代人则反对等级观念而追求平等。
周濂：为什么平等就是价值呢？价值的分类标准是什么？
赵汀阳：价值是对事态好坏的判断，而这种判断是信念。平等也是一种信念。哲学家特别感兴趣的一件事情就是证明某些价值几乎像真理一样是普遍有效的。你知道的，这种证明目前尚未达到充分一致，说来话长，先不说了。一种价值可以通过多种技术操作去实现。比如说，对于平等，民主选举、法治下的相同权利，劫富济贫、征税、反特权、无歧视的规则、开放的社会位置和机会，都可以是实现平等的技术手段。
周濂：我猜想仍然有很多人还是认为民主也是对一个事态好坏的判断，虽然可能需要一个简短的推论。比如在一个公共事务当中，是由一个人说了算还是大家说了算。每个人都能够自由表达自己的意见，并且这个意见是能够影响公共决策的，那么这个事态本身就是一个好的事态。
赵汀阳：你说的“每个人都能够自由表达自己的意见，并且这个意见能够影响公共决策”，所表达的意义还是平等的价值。
周濂：民主蕴含了平等的价值。
赵汀阳：是逻辑蕴含，但并不全等，还是不能混淆事情本质上的区别。民主是为了达到平等的一种制度安排，就像汽车是一种良好的交通工具，但不能说汽车等于交通。
周濂：所以您说民主不是一种价值而是一种技术的时候，您只是在做一个客观的阐述。
赵汀阳：是的。技术和价值不能混为一谈，这类似于体用关系。体用高度相关，但不能说体等于用。
周濂：您做哲学采取的是一种无立场的分析方法。针对可能的问题，给出您认为有意义的解决方案。但是我们也看到，从天下体系一直到今天，中国元素一直贯穿您的思想发展。中国元素是不是一种有立场的分析？
赵汀阳：不是立场，立场是价值观，无立场只是存在论态度，即什么存在？何以存在？存在是否兼容之类的考虑。中国是个事实，希腊也是个事实。我在1997年编过一本书《学问中国》，收集了很多学者的文章。我写了前言，中心意思是“资源不分中西古今”。我想，如果我懂印度和阿拉伯的思想，我也会用他们的资源。可惜我不懂，所以我所能利用的资源只限于中国和西方，差不多对半。这个世界有很多资源是被相对忽视的。西方思想，我学了多年，深受影响。至于中国的思想资源，对于我不是外在的，我就生活在其中，是我的所在，是我的祖先，是我的命运。我读的诗，我用的概念，我写的字，我的生活，都渗透着这些思想痕迹，我不可能假装是个外人。但我不拒绝来自任何地方的思想。
周濂：所以您认同维特根斯坦所说的，哲学家是不属于任何共同体的。
赵汀阳：我想是的。
周濂：前段时间围绕北大创办燕京学堂引起了不小的风波。简而言之，北大校方想在静园划一块地，关起门来用英语教中国学。甘阳和刘小枫就写了一篇长文来批驳这种学术殖民化的现象。您怎么看呢？
赵汀阳：我没有关注这个新闻。但如果用英语来教中国学问，至少在技术上是不合理的，恐怕难以充分表达中国思想。
周濂：您之前也参加过很多儒学的会议。对于儒家的各种主义，比如说儒家自由主义。您持怎样的态度？
赵汀阳：我对此类“主义”的东西都有些警惕。
周濂：从技术的角度来说，有人认为在今天要谈宪政，就要从中国的古典传统中寻找宪政的资源。您认为从技术上来看可行吗？
赵汀阳：生活在变化，原生态只是怀旧，怀旧不能解释当代问题。古代有价值的资源都需要重新开发，就是说，在新问题面前，资源需要重组或重新解释，没有一种复活是原生态的。遗产并不等同于遗物，这两者的区别很值得识别。文化的遗物只存在于博物馆或图书馆里被供奉，即使被参观或被诵读，也仍然只是个外在“对象”，并没有存活在今天的生活里。遗物在本质上被对象化了，也就是外在化了，变成一种陌生的存在，尽管可能在今天的某些场合出现，比如说穿汉服、行叩拜之类，但这种古代出场实质是毫无语境的表演，或者摆设，并不是复活，也不是与古代的对话，甚至不是怀念，倒不如说是对传统的再次埋葬。与遗物完全不同，文化遗产是古代的精神遗赠，是留在生活中继续存在的精神，只有形成文化遗传的活性存在才是遗产，它仍然是今天生活的一部分，比如说以柔克刚、阴阳平衡、无穷变易、因地制宜等等，仍然是活跃的思维方式。可以说，作为礼乐的中国是遗物，作为方法论的中国是遗产，仍然在场，就是说，古中国的现存是作为方法而存在的，我称为the methodological China。
说到宪政，西方古代有宪政的种子，之后慢慢长成现代宪政。中国古代有没有那颗种子呢？我会有些疑问，也许有不同解读法，可以讨论。如果说有种子所需要的土地资源，就似乎比较可信一些。
周濂：鸦片战争之后中国的土质发生了变化。
赵汀阳：是啊，现代以来，全世界的土质都在变化。
周濂：这个时代有很多思想家、哲学家试图提供各种各样的方案。其实包括儒家宪政主义、儒家自由主义都是这样。但是各种方案是否可行还是有一种排序的。
赵汀阳：还是先别着急排序，让未来去回答吧。“主义”是对观念的固定化，是意识形态，不是哲学。哲学永远向问题开放，永远在重塑观念。传统值得致敬，但不能复制，因为生活条件变化了，因此，复活必定同时是更新或重塑。比如说，我说到重构“天下”观念，所设想的新天下当然不是旧天下，新天下要回应的是当代甚至未来的问题。重构“天下”也不能排斥西方思想的因素，比如“万民法”和“康德和平”等等都是相关问题。还是这句话，资源不分中西古今。
周濂：“等到国家体系完全失去维持国际秩序的能力的时候，世界就必定需要建立一个新的全球秩序，我称之为天下体系。”这是您书中的一句话。结合刚才谈到的，您认为未来世界最大的权力是资本和媒体。那么当国家体系失去维持秩序的能力之后，取而代之就是资本和媒体。您认为这时候天下体系反而有一种可能的生长空间。为什么呢?
赵汀阳：全球化的那些新现象在超越民族国家体系，这是天下体系生长的新空间。或许在未来，全球金融的统一，比如说全球币的出现，还有全球技术标准的统一，所有人都能够平等地使用技术资源，等等。这些条件都有了之后，就有了建立新“天下”的物质和技术准备，全球制度才有可能。
周濂：您现在为我们展现的是两个可能的未来世界。一个是技术导致的专制世界，一个是技术被利用建造的天下体系。这两个世界看起来是相互矛盾的，我们如何可能使前一种可能世界变成后一种可能世界？
赵汀阳：我只是在哲学意义上谈论作为观念的天下，至于如何具体操作，我不知道。我只能说，全球化的技术条件，是一个世界制度的物质基础。
周濂：今天的中国肯定有各种各样的问题。在您看来最根本的问题是什么？
赵汀阳：如果借用沃格林的词汇，中国需要一个“存在的跳跃”。存在的跳跃需要自觉精神的建构，有了精神的自觉才能够达到存在的自觉。中国现在缺少存在的自觉。
周濂：但您提到过中国的革命还有一个没有完成的现代工程，就是制度的建构。
赵汀阳：是的。目前中国是一个跨时代的存在，因此，各个时代的问题同时存在。
周濂：前现代、现代、后现代全部在这里。
赵汀阳：各个时代的问题同时存在，就是说，不同时代的问题被拉到同一个时间点上而具有同时态。本来，每个时代对付每个时代的问题，每个时代的努力都成为下一个时代的资源积累，这才是一种无负担无亏欠的通顺变迁。西方的现代化是西方文化自身的一种演化，中国的现代化却是移花接木，不仅移植游戏规则和社会结构，而且还试图移植历史和文化，这样的转基因工程当然极其复杂。
周濂：从某种角度来说，这是一个对政治哲学家比较幸运的时代。可以看到各种各样的问题，以及可以去想象各种各样的可能性。但是我好奇的是，您在与德雷布对谈的最后提到了所谓的“三没主义”：大事没戏、小事没劲、坏事没辙。这怎么解释呢？
赵汀阳：那是对困难重重的一种感慨，借用了舒可文开玩笑说的老北京态度，北京千年皇都沉淀出来的苍凉态度。
周濂：那您认为什么是有戏、有劲、有辙的东西呢？您能举几个例子吗？
赵汀阳：按照存在的本意，任何使存在成为继续存在的行为，都表达了存在的意义。比如说，在田地里种出麦子和玉米再做成食物，把棉花织成布再做出衣服，把孩子养育成人等等，一切对存在致敬的行为都是有意义的。